W przedłożonym studium autor wykazuje, że Paweł w propositio (12,1-2) sekcji zachęt (12,3-15,13), choć nie stosuje w nim bezpośrednio słowa syneidēsis, to jednak zastosowanym w nim słownictwem do niego się odnosi przywołując jego podstawowe funkcje i dowodzi w ten sposób, jak fundamentalne znaczenie ma odnowa umysłu we właściwym, tzn. zbawczo skutecznym, edukowaniu sumienia chrześcijańskiego. Czyni to w parakletycznym kontekście, aby uświadomić Adresatom, jak rozstrzygający głos mają odnowione umysł i sumienie w byciu i nieprzerwanym stawaniu się chrześcijaninem w codziennym i konkretnym przeżywaniu oraz praktykowaniu wiary w Jezusa. Z propositio czyni on fundament, na którym buduje parakletyczne przesłanie Listu. Jednoznacznie w nim stwierdza, że trwale odnawiany Ewangelią Bożą umysł to absolutny warunek nieprzerwanego ewangelicznego odnawiania sumienia. Odnawiane zaś w ten sposób sumienie to, jedyny godny okazanego grzesznej ludzkości daru miłosierdzia, gwarant stałej wierności jego norm osądu ze sprawiedliwością Bożą objawioną w Chrystusie Synu Bożym, czyli jego bezwzględnej prawości, co jest niezbywalnym warunkiem osiągnięcia zbawienia wiecznego.

Celem artykułu jest przytoczenie argumentów na rzecz tezy, że o kwestiach moralnych nie sposób decydować bez odwoływania się do rozstrzygnięć natury ontologicznej. Ilustracją głównej linii argumentacyjnej jest wybór Cyphera – jednego z pobocznych bohaterów filmu Matrix. Cypher decyduje się na zdradę walczących o wolność ludzi w zamian za dostanie życie w rzeczywistości wirtualnej. Wybór ten wydaje się przy pierwszej analizie problemu całkowicie naganny, gdyż wiąże się z porzuceniem świata rzeczywistego i prowadzeniem pozornie nieautentycznego życia w symulacji komputerowej. Argumentować można jednak, że dychotomia świata rzeczywistego i wirtualnego jest jedynie pozorna. Wybierając rzeczywistość wirtualną Cypher wybrał funkcjonowanie w świecie, który tak samo jak świat rzeczywisty umożliwia zaistnienie podmiotowości moralnej i autentyczne przeżywanie. To, co różni oba światy, to z pewnością rodzaje determinacji jakim podlega podmiot. Cypher woli żyć w świecie, w którym podlega determinacjom narzucanym przez Matrix, niż w świecie realnym, gdzie jego zachowanie determinowane jest przez geny i imperatywy biologiczne.

W czterech tomach Filozofii i wartości Bogusława Wolniewicza (1993, 1998, 2003, 2016) zawarty jest jego system filozofii normatywnej. Wolniewicz podejmuje tradycję aksjologii H. Elzenberga, gdzie filozofia jest wojną światopoglądów, konfrontacją postaw wartościujących. Wizja świata Wolniewicza jest pesymistyczna: w świecie istnieje realne i aktywnie działające zło (manicheizm), ludzki charakter moralny jest narzucony biologicznie (determinizm), nie wszyscy ludzie mają sumienie (dualizm), zły charakter nie daje się poprawić (nonmelioryzm), rozum nie wystarcza do dobrego działania (woluntaryzm), wola jest siłą popędu (irracjonalizm). Wszyscy ludzie kierują się przyjemnością (hedonizm), ale jednym sprawia przyjemność egoistyczny interes, a innym realizacja wartości perfekcyjnych. Religia jest tworem ziemskim, powstaje jako reakcja istoty rozumnej na konieczność śmierci. Instytucja Kościoła powinna być szanowana nawet przez niewierzących, ponieważ sprzyja wartościom konserwatywnym. We współczesnym społeczeństwie zaostrza się podział na orientację konserwatywną („prawoskrętną”) i lewicową („lewoskrętną”), przy niejasnym udziale centrowych liberałów. Konserwatyzm opiera się na uznaniu siły losu („tychizm”), która ma moc przemienić ludzkie życie w tragedię. Jest to wizja świata zbieżna z religią katolicką św. Augustyna (grzech pierworodny, predestynacja, dualizm dobra i zła, państwo Boże i piekło), ale pozbawiona religijnej pociechy.

Zdaniem autora tradycyjny obraz człowieka jest błędny: to nie dusza rozumna kieruje zachowaniami ludzi, ale zestaw programów (aplikacji neuronowych) zapisanych w mózgu. Jaźń (czyli układ: czucie-świadomość-wola) jest w stanie zablokować działanie neuroaplikacji, o ile wychowanie wytworzyło u danego osobnika odpowiednie nawyki i tym samym w jego mózgu pojawiły się odpowiednie programy. W sumie człowiek, podobnie jak zwierzęta, okazuje się połączeniem materii („ciało”), ducha („jaźń”) oraz abstraktów (neuroaplikacje). Człowieka od zwierząt odróżnia złożoność jego neuronowego software’u oraz zdolność dążenia do celów nieutylitarnych.

Artykuł omawia uwagi Petera Strawsona dotyczące sporu o wolną wolę, które zawarł on w eseju Freedom and Resentment. Strawson stara się nie przesądzać, czy determinizm jest prawdziwy, czy nie, ale pokazuje fundamentalne trudności i daleko idące konsekwencje jego uznania. Po kantowsku uznaje on za nieodzowne powiązanie wolnej woli z odpowiedzialnością i pyta, czy naprawdę rozumiemy, co oznaczałoby uznanie, że inni ludzie nie są odpowiedzialni za swoje czyny. Skupia się na postawach, które nazywa reaktywnymi. To, jak inni ludzie nas traktują, wywołuje w nas emocjonalną reakcję – wdzięczność, szacunek, zaciekawienie, ale też nieufność, oburzenie, poczucie krzywdy, rozczarowanie. Te emocje nie są czymś czysto subiektywnym, ale są podstawami osądów moralnych i złożonej sieci relacji międzyludzkich. Postawy reaktywne przyjmujemy tylko wobec innych ludzi, nie przyjmujemy ich wobec maszyn czy zwierząt, nie przyjmujemy ich w stosunku do bardzo małych dzieci czy osób, które uznajemy za niepoczytalne. Wobec tych ostatnich bierzemy postawy reaktywne w nawias i osądzamy je w sposób obiektywny (np. w naukowych, psychiatrycznych kategoriach). Uznanie tezy determinizmu zdaje się jednak pociągać za sobą, że w sposób obiektywny powinniśmy traktować wszystkich ludzi – jeśli bowiem wolna wola nie istnieje, nikt nie może być odpowiedzialny za swoje czyny. Artykuł, bardziej niż na analizie zalet i słabości kompatybilizmu w wydaniu Strawsona, skupia się na oryginalności jego uwag w dyskusji na temat wolnej woli oraz na jego niezwykle ciekawej i błyskotliwej charakterystyce postaw reaktywnych.

W artykule zestawiam ze sobą i zarazem oceniam dwa zupełnie odmienne sposoby ujmowania rzeczywistości moralnej. Immanuel Kant stworzył nie tylko bardzo wymagającą, ale zarazem zawiłą, sztuczną i nieempiryczną etykę. W dodatku jest ona mocno obciążona metafizycznie, a nawet teologicznie. Natomiast Peter Strawson w artykule z 1962 roku dokonał naturalistycznego i realistycznego opisu rzeczywistości moralnej.

Artykuł omawia dyskusję wokół argumentu z ukrycia. Wpierw odróżnia dwie jego wersje przedstawione przez J.L. Schellenberga na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat z zaznaczeniem najistotniejszych jego tez. Następnie wskazuje na możliwe kontrargumenty, segregując je kolejno według podważanych przesłanek. Na szczególną uwagę zasługują te teistyczne odpowiedzi, które zarzucają wyobrażeniom Boga zakładanym przez argument zbytnią antropomorfizację, oraz te, które próbują wskazać na wyższe dobro usprawiedliwiające Boga w Jego ukryciu. We wnioskach autor artykułu stwierdza, że argument z ukrycia dowodzi ateizmu, tylko jeśli pod pojęciem teizmu rozumie się personalizm teistyczny. Inne stanowiska, takie jak ultymizm czy teizm transcendencji nie są przezeń zagrożone.

Akratic actions are usually defined as intentional actions which conflict with the agent’s best judgement. As both irrational and conscious, actions of that type stand in need of an explanation. In this paper I reconstruct and criticize Donald Davidson’s classical standpoint on the problem of akrasia. I show the disadvantages of Davidsonian conception of practical reasoning and I defend the conception of syllogistic reasoning. I also criticize the theory of intention as unconditional normative judgement. Against Davidson’s view, I argue for the theory of intention as an act of will (not a judgement). According to this theory of intention and practical reasoning, akratic actions should be explained as actions caused by an act of will which conflicts with the best judgement. I propose to interpret the inclination of will to conflict or to follow the best judgement by the theory of habitus.