Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria

Urodzona w 1931 roku w Austrii pisarka żydowskiego pochodzenia Ruth Klüger sugeruje wobec dramatu Shoah wyższą moralność kobiet nad mężczyznami i tym samym otwiera dyskurs dotyczący zagadnień etycznych we współczesnej humanistyce. Teza ta domaga się uwypuklenia, ale także prób krytycznej analizy. Odwołując się do kontekstu filozoficzno-psychologicznego, jak i historycznego, tj. konkretnie do wspomnień więźniarek obozowych drugiej wojny światowej, próbuję dokonać refleksji nad kobiecą etyką troski i odpowiedzieć na pytanie, czy wskazywane różnice podważają istnienie wspólnej obu płciom moralności ludzkiej, a więc czy moralność zależy od płci? Zadaniem interdyscyplinarnych prób interpretacyjnych w niniejszej analizie jest rozpoznanie wyzwań i problemów, jakie swoim wywodem postawiła Klüger refleksji humanistycznej dotyczącej ludzkiej kondycji godnościowej.

W pracy przedstawiono zasadność prawidłowej komunikacji między lekarzem a pacjentem na przykładzie Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Passions (1711) Bernarda Mandeville’a. Zaprezentowana w tym dziele metoda leczenia hipochondrii, opierająca się głównie na dialogu, umożliwia prawidłowe rozpoznanie choroby przez lekarza i samopoznanie pacjenta. Łączenie hipochondrii z problemami żołądkowymi, a tym samym rozszerzanie pola czynników wpływających na rozwój tej choroby, dowodzi, że Mandeville w procesie leczenia traktuje człowieka holistycznie, a preferowana przez niego metoda skupiona jest bardziej na problemach natury psychologicznej niż fizycznej. Philopirio, będący reprezentantem Mandeville’owskich poglądów medycznych, przyjmuje rolę doradcy medycznego, którego głównym zadaniem jest fizyczny i stały kontakt z pacjentem. Metoda leczenia Philopiria staje się skuteczna dzięki cnotom lekarskim, szczególnie sumienności i empatii. Praca Mandeville’a jednoznacznie dowodzi, że w procesie diagnozy i rekonwalescencji istotną rolę odgrywa komunikacja między lekarzem a pacjentem, która czasami może zaważyć na wyleczeniu przypadłości chorego.

Etyka gospodarcza – wraz z innymi etykami stosowanymi – poszukuje podstaw ważnościowych swoich sądów. O możliwości wykorzystania jej w procesie mediacji pomiędzy uczestnikami życia gospodarczego decydują przecież argumenty uzasadnia-jące jej werdykty. Muszą one być przekonujące oraz spełniać wymóg bezstronności. Owszem, w ich pozyskiwaniu pomocna jest etyka filozoficzna. Wobec wielości jej propozycji oraz ich niedostatecznego epistemologicznego ugruntowania akcent pada na te z nich, którym towarzyszy metaetyczna rekomendacja. Tu zaś wybór narzędzi ulega znacznemu ograniczeniu. Z tego powodu, poszukiwania etycznej miary, zachowującej walory aplikacyjne, kontynuowane są w sferze kultury. Tymczasem to rozszerzenie wymaga ostrożności. Próżno szukać w kulturze gotowej odpowiedzi na pytanie, jak być powinno. Kultura, rzecz jasna, zawiera takie odpowiedzi. Zawiera ich jednak więcej, niż spodziewałby się tego etyk poszukujący w jej obszarze rozwiązania nurtujących go problemów. Okolicznością utrudniającą owe poszukiwania są zmiany w kulturze Zachodu, dokonujące się od połowy XX wieku. Ich wieloaspektowość sprawia, że nie poddają się one systematyzacji podporządkowanej zasadzie koherencji. Domniemanie dotyczące złożoności i niejednorodności przekonań normatywnych żywionych przez społeczeństwa zachodnie potwierdza m.in. analiza procesów zapoczątkowanych przez zwrot performatywny. Celem artykułu jest wyjaśnienie, dlaczego świat wartości kulturowych, pomimo wielości praktyk nadawania im znaczenia, zasadnie aspiruje do miana normatywnego fundamentu życia zbiorowego, w tym życia gospodarczego.

Celem rozważań jest przedstawienie, analiza i ocena koncepcji wolności Friedricha Augusta von Hayeka (1899–1992). Najpierw wskazuję główne wyznaczniki jego rozumienia wolności (z naciskiem na to, że wolność polega na braku arbitralnego przymusu w stosunku do jednostki ze strony innych ludzi), następnie przedstawiam argumentację Hayeka za proponowanym przez niego definiowaniem wolności, a także za jego przekonaniem, że wolność jest tym, co należy bezwzględnie cenić i czego warto bronić. Podjęta zostaje próba oceny koncepcji pod względem jej trafności i przekonywalności – zarówno w odniesieniu do Hayeka analiz pojęciowych, jak również jego wyborów światopoglądowych.

Potoczna obserwacja codzienności ujawnia rosnące znaczenie metod nauki o danych (data science), które w coraz większym stopniu stają się częścią głównego nurtu wiedzotwórczego. Cyfrowe technologie i ich potencjał gromadzenia oraz przetwarzania danych zapoczątkował narodziny „czwartego paradygmatu” nauki, opartego na danych dużych rozmiarów (big data). Kluczowe dla tych przemian są procesy datafikacji oraz eksploracji danych, pozwalające na odkrywanie wiedzy z danych „zanieczyszczonych”. Głównym celem rozważań jest opis zjawisk składających się na te procesy oraz wskazanie ich możliwych konsekwencji epistemologicznych. Założono, że nasilające się tendencje datafikacyjne mogą spowodować ukonstytuowanie się datacentrycznego sposobu postrzegania wszystkich aspektów rzeczywistości, czyniąc z danych oraz metod ich przetwarzania rodzaj „wyższej instancji” kształtującej ludzki sposób myślenia o świecie. Badania mają charakter teoretyczny – przeanalizowano takie zagadnienia jak proces datafikacji, pojęcie data science, wskazano także obszary rodzące wątpliwości wobec prawomocności tej formy poznania.

Artykuł przedstawia możliwe drogi rozwoju procesów decyzyjnych w pojazdach autonomicznych. Najwyższy stopień autonomiczności oznacza, że to nie kierowca, ale system (maszyna, sztuczna inteligencja) podejmuje decyzje o czynnościach na drodze. Całkowita autonomiczność pojazdów zapewnia przewidywalność, ogranicza ilość wypadków, ale też wiąże się z koniecznością wypracowania systemów etycznych, do których w sytuacjach kryzysowych sztuczna inteligencja będzie mogła się odwołać. Oczywiste jest, że nie można przewidzieć wszystkich sytuacji, które zaistnieją na drogach, dlatego konieczne jest stworzenie praw robotowo-ludzkich, które będą nowym i obowiązującym wszystkich dekalogiem. Kluczowa jest kwestia tego, by prawa robotowo-ludzkie były powszechne, transparentne i rzeczywiście odnosiły się do wszystkich podmiotów; w innym układzie na drogach będzie panował chaos, a prognozowany spadek ilości wypadków, zamierzony dzięki wprowadzeniu pojazdów autonomicznych, nie dojdzie do skutku.

Słaby misterianizm określać ma sytuację, w której nie możemy zarówno sformułować rozwiązywalnego problemu świadomości, jak i wskazać zadowalającego dowodu na to, że jest on nierozstrzygalny. Aby opracować tytułowe zagadnienie, autor wychodzi od opisu koncepcji określanych jako misteriańskie. Misterianizm to stanowisko w filozofii umysłu, wedle którego jesteśmy w stanie wskazać zagadnienia naukowe, których nie możemy sformułować w postaci problemów, a co za tym idzie, rozwiązać. Zagadnienia takie nazywa się za N. Chomskym „tajemnicami”. W artykule przedstawiono kilka strategii argumentacyjnych typowych dla koncepcji określanych mianem misteriańs-kich – ewolucyjnego zamknięcia, autonomii świadomości oraz misterianizmu metodologicznego W. Seagera. Każda zostaje poddana krytyce, z której wynika, że argumentacja misteriańska jest niekonkluzywna. Okazuje się więc, że problem misterianizmu polega na tym, że wskazanie możliwości występowania tajemnic w nauce nie pociąga za sobą dowodu, iż rzeczywiście mamy do czynienia z konkretnymi tajemnicami (przede wszystkim tajemnicą umysłu).

W artykule podjęta zostaje problematyka mentalizacji, czyli zdolności do przypisy-wania stanów mentalnych sobie i innym. Autorka koncentruje się na kwestii różnorodności stanów mentalnych, które brane są pod uwagę w teoriach mentalizacji. W tym celu przywołuje główne podejścia opisujące to zjawisko oraz typy uwzględnianych w nich stanów mentalnych. Przedstawia zasadność przyjmowania szerokiej gamy zjawisk mentalnych, jednocześnie wskazując na trudności omawianych podejść teoretycznych. Artykuł zamyka wskazanie konsekwencji obecnego stanu teorii mentalizacji z perspektywy uwzględnianych przez te teorie typów stanów mentalnych.

Sophie de Grouchy w swych Listach o sympatii (1798) analizuje pojęcie sympatii, wychodząc od krytyki Teorii uczuć moralnych Adama Smitha. Zwraca uwagę, że sympatyzowanie z innymi w ich radości sprawia nam przyjemność, dobro innych nas cieszy (szczególnie jeśli do tego dobra się przyczyniamy) i chcemy oglądać ich szczęśliwych, a nie cierpiących. Jak twierdzi de Grouchy, z natury dążymy do dobra innych, a nie do ich cierpienia. Myślicielka podkreśla rolę wyobraźni i refleksji, rozróżniając dobro czynione przypadkowo od będącego wynikiem namysłu. Artykuł ma na celu zrekonstruowanie sposobu, w jaki de Grouchy wywodzi podstawy moralności z sympatii opartej na odczuwaniu i dostrzeganiu bólu fizycznego i przyjemności. Przedstawienie tej nieznanej szerzej polskiemu czytelnikowi teorii pozwala również na rozważenie, czy argumentacja zastosowana przez autorkę Listów o sympatii jest spójna z jej rozważaniami i wystarczająco uzasadniona.

Autor przedstawia koncepcję człowieka w filozofii Ericha Fromma. Artykuł składa się z dwóch części. W pierwszej autor przypomina, jak Fromm charakteryzował sytuację egzystencjalną człowieka; druga wskazuje miłość jako główny czynnik działania i rozwoju bytu ludzkiego. Człowiek jest częścią natury, będąc poddany działaniu jej praw, ale też przerasta naturę dzięki umiejętności wykorzystania rozumu. Podmiot ludzki ma świadomość swych ograniczeń i słabości na tle reszty natury. Odczuwa zagubienie i samotność wobec innych ludzi i świata przyrody. Dlatego szuka układu orientacji i odniesienia. To poszukiwanie jest najważniejszym ludzkim problemem egzystencjalnym. Miłość jest rozwiązaniem problemu ludzkiego istnienia. Zdaniem Fromma, człowiek to podmiot miłości.

Rozróżnienie między jakościami pierwotnymi i wtórnymi, wprowadzone do filozofii nowożytnej przez Galileusza, a podtrzymane m.in. przez Kartezjusza i Locke’a, uchodzi powszechnie za jeden z kluczowych czynników w rozwoju nowożytnego idealizmu. We współczesnej formie sednem tej dystynkcji jest uznanie pewnej klasy percypowanych jakości za fenomeny czysto mentalne, ze względu na ich treściową i strukturalną zależność od umysłu ludzkiego. Takie rozumienie omawianego rozróżnienia wyraźnie odbiega jednak od jego pierwotnej wersji, przedstawionej w pismach wzmiankowanych myślicieli, w których mentalny charakter postrzeganych jakości uzasadniany jest nie podmiotowo, udziałem umysłu w procesie poznawczym, a przedmiotowo – przez odwołanie się do natury materii, uchwytywanej w analizie pojęciowej. Idee konstrukcyjnej roli umysłu w procesach percepcyjnych oraz podmiotowej zależności jakości zmysłowych należą w rzeczywistości do następnego etapu wczesnonowożytnej subiektywizacji percepcji zmysłowej, dochodząc do głosu w pracach takich myślicieli jak Arnold Geulincx czy Richard Burthogge. Inspiracji do tego zwrotu dostarczyła specyficzna reinterpretacja filozofii arystotelesowskiej dokonana przez Jacopo Zabarellę i szkołę padewską oraz szczególny rodzaj krytyki arystotelizmu rozwinięty przez myślicieli niderlandzkich. Dwa wczesnonowożytne sposoby konceptualizacji rozróżnienia między jakościami pierwotnymi a wtórnymi można nadto powiązać z dwoma głównymi modelami pokartezjańskiego idealizmu – berkeleyowskim i kantowskim, a przejrzystej ilustracji tego twierdzenia dostarczają świadectwa zaczerpnięte z filozofii brytyjskiej – z pism Berkeleya i Burthogge’a.

Bogusław Wolniewicz w swych Rzeczach i faktach (1968) uznał Traktat logiczno-filozoficzny Wittgensteina za dzieło metafizyczne. Nowoczesna metafizyka Wittgensteina miała być „metafizyką faktów” w przeciwieństwie do tradycyjnej „metafizyki substancji” Arystotelesa lub „metafizyki rzeczy” Tadeusza Kotarbińskiego. Teoria metafizyczna opisuje budowę świata. Świat rzeczywisty widziany jako całość jest tylko jednym ze światów możliwych. Podstawową jednostką konstrukcyjną świata jest fakt atomowy. (Nie jest on jednostką najprostszą, ponieważ jego składnikami są „przedmioty proste”). O metafizyce Traktatu decydują więc przede wszystkim pojęcia „świata”, „możliwości” i „atomu”. Arystotelesowskiej „materii” odpowiadają u Wittgensteina „przedmioty proste”, a „formie” odpowiadają „fakty”. Luką w systemie jest brak przyczyny sprawczej, odpowiadającej za realizację takich a nie innych faktów. U Leibniza taką przyczyną była „racja dostateczna”, pokrywająca się z wolą Boga. Dla późnego Wolniewicza podobnym absolutem staje się „los” (gr. týchē).

Celem artykułu jest przybliżenie Anzelmiańskiego sposobu myślenia o naturze i porządku w świecie stworzonym przez Boga. Bóg dla Anzelma jest naturą najwyższą, a więc taką, która istnieje w sposób najpełniejszy, ma pełnię bytu, gdyż jej istota jest tożsama z istnieniem. Jest ponadto przyczyną wszystkich rzeczy istniejących, a sama nie ma przyczyny, ponieważ istnieje per se. Porządek natury można obserwować w dwóch kierunkach: gdy wychodzi się od różnorodności rzeczy istniejących realnie oraz gdy rozpatrujemy rzeczy przed stworzeniem, kiedy istniały w Bożym umyśle jako idee i wzory, na podstawie których Bóg powołał do istnienia konkretne przedmioty.

Celem artykułu jest analiza dwóch różnych interpretacji sceptycyzmu Ksenofanesa z Kolofonu, jakie przedstawił Sekstus Empiryk w rozprawie Przeciw logikom. Systematyczną próbę uchwycenia sensu epistemologicznych zastrzeżeń poety można rozumieć w świetle tzw. problemu hypatyphos („półtrzeźwości”), przypisanego Ksenofanesowi przez Tymona z Fliuntu, czyli kwestii rzekomego napięcia pomiędzy dwoma aspektami myśli Kolofończyka: dogmatycznym i sceptycznym. W artykule przedstawione zostały istotne, wspólne elementy obu interpretacji: usiłowania odczytywania filozoficznego wątpienia poety przez pryzmat późniejszych koncepcji szkoły sceptycznej oraz jej charakterystycznych terminów technicznych przy milczącym korzystaniu z określonych założeń epistemologicznych. Ukazane zostały również cechy dystynktywne dla obu interpretacji – przede wszystkim różne sposoby ujmowania pojęcia mniemania (dokos). Wymagane są dalsze analizy dotyczące kontynuacji omawianych podejść egzegetycznych we współczesnych interpretacjach sceptycyzmu Ksenofanesa.

Zdaniem autora tradycyjny obraz człowieka jest błędny: to nie dusza rozumna kieruje zachowaniami ludzi, ale zestaw programów (aplikacji neuronowych) zapisanych w mózgu. Jaźń (czyli układ: czucie-świadomość-wola) jest w stanie zablokować działanie neuroaplikacji, o ile wychowanie wytworzyło u danego osobnika odpowiednie nawyki i tym samym w jego mózgu pojawiły się odpowiednie programy. W sumie człowiek, podobnie jak zwierzęta, okazuje się połączeniem materii („ciało”), ducha („jaźń”) oraz abstraktów (neuroaplikacje). Człowieka od zwierząt odróżnia złożoność jego neuronowego software’u oraz zdolność dążenia do celów nieutylitarnych.